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re:呵呵，云兄，今晚拼命转点帖，后面有近十天...
呵呵，云兄，今晚拼命转点帖，后面有近十天时间没法来此，只好作壁上观抑或骑墙看诸兄论道了。下面是学者李劼读《管锥编》的系统心得，不妨一读。
博客清谈，与众闲聊 李劼
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在被人称之为长篇小说荒年的2008年，有幸一口气完成最重要的两部长篇，《上海往事》和《星河流转》。遗憾的只是，无法在博客上与大家分享全部内容。只能择章以示。既有网路审查问题，又有出版上的理由。
从虚构的小说世界里一出来，马上就买了钱钟书的《管锥编》，然后又请人搜集到了钱氏其它论著的电子版。打鬼借助钟馗。既意味着认真拜读，又有准备彻底清扫中国文化的奥吉斯特牛圈之意。
可惜钱老先生已经作古。
阅读钱氏学问，实在是一种享受。此中乐趣远远超过三十年前的阅读《论文学是人学》。此钱不是那钱。钱谷融在世事洞明、人情练达上的根底，与钱钟书堪比伯仲。但要说到著书立说，钱钟书的优势远不啻在于博闻强记，也不啻在于笔耕勤勉。嗟叹相去甚远之际，忍不住要感叹一声：贵族和平民，于此见分晓。世家子弟的童子功，确实不是吃素的。
有人说我论钱钟书的文章有先入之见。不是没有道理。这先入之见当中，既受施蛰存先生的影响，也反感于世人对钱老先生不知就里的高歌猛进。在施蛰存那代学人，学问不是问题。于是，人格上的修为，成了彼此见分晓的界别。钱钟书巧妙躲过的人生厄运，施蛰存几乎全都轮到了。钱施二位，同样的崇尚老庄法门，但钱钟书从中汲取的是生存智慧，施蛰存最后修成的是独立不羁的风骨和在名利上相应而成的淡泊。
中国人喜欢烧香磕头，即便释氏东来，在中国大地上的信众，也以净土宗为最。禅宗需要修为和悟性，唯识宗需要有学问。于是，净土宗无疑成了最为方便的方便法门。在对钱钟书的膜拜当中，也有同样的问题。知道钱氏学问了不得的很多，但真正明白钱氏学问个中堂奥的，似乎为数寥寥。
此钱不是那钱。钱钟书绝对不是钱穆。钱钟书不以仲尼为意，不以儒家为学。在我看来，这是钱氏著述最为令人赏心悦目之处。
《管锥编》时有令人莞尔之处，但一直读到论说《左传正义》的《杜预序》一节，方才让人眼睛一亮。所谓春秋笔法，骨子里跳不出小说家言的秉性。“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势……盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通；记言特其一端。”如此云云。
钱氏没有说出的结论是，历史被诉诸笔端，难免被虚构的命运。钱氏在这段论述中引了黑格尔和另一十九世纪论家的言说。其实，这在二十世纪的西方历史学家，差不多已经成为共识。
钱钟书的著述，仅止于学问，从不作思想者的天马行空。这是其长，也是其短。对孔丘修史的怀疑，仅止于真实性，仅止于“较之左氏之记载，《春秋》洵为断烂朝报”，仅止于《经》之于《传》，尤类今世报纸新闻标题之于报道，……苟曰能之，亦姑妄言之而妄听之；只能停留在就事论事。
唯有将这样的修史方式对照于其他民族的历史叙事，才能发现其中的鄙陋。一个民族的历史被诉诸什么样的讲说，往往决定了这个民族将选择什么样的历史。中国人的不幸，与孔丘选择这样的历史叙说，脱不开干系。
在钱钟书悄然止步的地方，不得不开始思想应有的飞翔。
读钱钟书学问，需要宁静的心境，广博的阅读。不加思考也是一种享受，就像票友听戏。钱钟书成为神明般的人物，恐怕跟天底下文化票友的过于众多有关。但这并不意味着钱钟书不值得尊敬。钱钟书的著述，是绝对留得下来的。其文化上的生命力，远远超过鲁迅。这也是文化贵族和文化平民的区别所在。平民造反，通常具有爆发力。但时间一长，文化的含金量就会自然而然见分晓。有人说，钱钟书不会把同代人放在眼里。这可能也是原因之一。
钱钟书也不把孔丘当回事。钱钟书不能突破的是周文王姬昌。论说《春秋》，钱钟书痛笑不已，从孔仲尼一路笑到刘知己。但讲说《周易》，钱钟书只能低着头，一个劲补缀而已。
钱钟书不是姬昌的克星。驱除姬昌制造的迷雾，需要思想的穿透力。《周易》的诡异，在《金刚经》的光照下，一览无余。钱钟书不具备思想家的根底。
读思想性强的文字，需要一定的生命体悟和人生阅历。年轻人读思想，通常仅止于振奋不已。及至面对生存困境，因为思想引起的激动，会马上让位给生存的谋划。等到辛辛苦苦地适应了生存环境，又会反过来讨厌当初的思想激奋。因为不需要思想，也可以活下去。用思想装饰一下自己，无非是想引起他人的尊重，其中不排除赢得异性的注目。青春期一过，本来是什么样的，就会回到原来的位置上去。
读书说容易很容易，一本本读过去，好像一下子全都读懂了。但说不容易，也很不容易。有人读了一辈子的书，依然茫然于书中到底说了些什么。
在下的书文，说易读，很易读。说难懂，很难懂。读者当中出现走火入魔者，并不奇怪。鲁迅说过他的文字有毒，我的文字也一样。批判性的文字，通常都是双刃的。一不小心，就会伤到自己。只能关照读者，多多保重。
相比之下，钱钟书的文字，毒素不重。最多不过是洋洋自得。所以，不少文化票友，读过钱氏，便自觉高人一等，一个个的方鸿渐起来。也因为如此，我通常建议这类朋友，有空读读王国维和陈寅恪。人要有点悲愤，才会走向谦卑。悲悯，是境界，也是修为。这是钱钟书的聪明所难以抵达的。
继续阅读钱钟书，继续如此自言自语。是清谈，也是闲聊。在此与众分享。
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进入话题之前，回顾一下已经走过的思想历程。九十年代完成的三本书，论《红楼梦》，《西方二十世纪文化风景》和《论晚近历史》，要点如下：
论《红楼梦》提出小说之于《山海经》的集体无意识承传。这不是创伤意义上的集体无意识，而是混沌未开意义上的元初的健康的集体无意识。一个民族最为本真最为始源的原型，或者说元神，或者说灵魂，隐藏在这个民族最早的神话里。《山海经》里的中国人，是最本真的中国人。在《三国演义》和《水浒传》以及其它演义尤其是最粗陋最下作的《封神演义》里，人们可以看到被扭曲了的中国人，可以看到中国人的集体无意识创伤。
《西方二十世纪文化风景》（后来又曾以《给大师定位》为题单独面世），论说了西方数百年文化发展到二十世纪，是如何走向颠峰，又是如何陷入困境的。后来的《美国阅读》（在台湾出版时叫做《美国风景》），对此又作了补充论述。维特根斯坦、海德格尔、胡塞尔乃是西方二十世纪最重要的三位思想家。他们分别从语言、逻辑、时间、空间的角度，把西方自古希腊以降的思想史，推到一个新的高峰。大师以降，雕虫小技而已。后来的德里达之于海德格尔和胡塞尔的挑战，是完全失败的。
此书缺漏的一章，是有关音乐的。以后来的《美国阅读》中，作了些许补充。
《论晚近历史》提出解读近、现代中国历史的基本构架，从《红楼梦》到王国维到陈寅恪的文化承继，从曾国藩、李鸿章以降改革开放，从洪秀全到孙中山到毛泽东的“造反有理”。其中，邓小平的改革，介于二、三之间。后来，海外有人进一步论说了袁世凯的历史贡献，对比于孙中山的江湖习气。二000年以后发表的《论毛泽东现象的文化心理和历史成因》，是对《论晚近历史》的进一步论说。
去国之前的最后一课，是在草地上讲说《金刚经》。这可能是最为重要的思想资源。因为《金刚经》的精髓，是由后来的禅宗揭示的。这也是印度禅师奥修之于文化的穿透力所在。
去国之后，偶尔涉及《道德经》，发现了后人制作的迷雾。于是作了重新翻译和阐述。记得与夏志清的一次谈话，当提到老子被后人读成了韩非子时，夏志清马上说道：老子就是韩非子。只好不客气地回答，《道德经》问世以来，真正读懂的，可能不超过五个人。当时是随口说说，其实，还没见到过真正读懂的解读。
当然，现在可以说得更清楚。有周以前，中国文化是没有被完全开窍的混沌文化。这种文化的神话形式是《山海经》，这种文化的政治遗产见诸箕子给周武王姬发讲说的《洪范九畴》，这种文化的理论阐述，便是老子的《道德经》。从易卦的演变上，也可以看出这种文化的形迹。伏羲八卦，连山、归藏，是混沌初民之于河图洛书的解读。这种解读后来被有周的姬昌，自以为是地曲解成了《周易》。从某种意义上，《道德经》是对姬昌推演出来的《周易》的质疑和否定。假如不把《道德经》置于商周之交的语境，不把《道德经》和《周易》对照起来阅读，那么人们永远不会知道，《道德经》究竟在说什么。
由此可见，新儒家代表人物牟宗三认定，读中国文化要从孔子读起，是多么无知。这可能也是许多儒生的陋见。因为他们有一个假设：在孔子以及孔子所信奉的有周之前，中国没有文化。事实上恰好相反，在孔子之前，甚至在姬昌之前，中国有一个博大精深的文化，由于这个文化推崇的最高境界是无言，所以，有关这个文化的言说相当有限。要不是姬发打下朝歌之后，躬身请教箕子，后人可能根本不知道，中国原来的政治文化是什么样子的。也可能是因为请教箕子的，是周武王姬发，所以孔子没有删掉《洪范九畴》。也许，孔子根本读不懂箕子在讲说什么。以孔子的低智商以及由此而来的自以为是，人们可以知道，为什么当孔子向老子请教的时候，老子什么都不愿说。这个传说的真实与否，待考。但这个传说的描述，却很准确。假如孔子请教释迦牟尼，佛祖也不会回答的。
西方文化的一个重要特点在于，是批判性的，中国的始源文化恰好相反，不仅拒绝言说，而且拒绝直截了当的批判。这也是造成后人读不懂《道德经》的原因所在。道可道，非常道。但问题是，假如不说出来，人们又怎么知道，究竟什么才是道？对语言撒谎本性的警惕，是中国始源文化所长，但也是其所短。那样的警惕，在西方，直到维特根斯坦才意识到。但在中国，却是先贤们的共识。但也因为这样的共识，被姬昌钻了空子。也因为这样的共识，让孔子坐大。相比于老子的清静无为，孔子忙得不亦乐乎，又是讲学，又是游说，又是删定《诗》《书》，又是修定《春秋》。在箕子、伯夷、叔齐那些先贤们不愿讲说不愿为之的地方，孔子什么都说，什么都做。
这在先贤看来，也许是愚蠢的。但在后来的中国人看来，却是成功的。以后的中国人，不就都想获得这样的成功么？这样的成功，一直要成功到搞笑的地步，才会显出骨子里的愚蠢。比如，成功到让一个女子来宣讲孔子。这无论是对这个女子，还是对孔丘本人而言，都是一幕喜剧。不知姬家父子看到这一幕，会如何作想。要知道，当初姬发入侵殷商之际，给人家定下的第一条罪状就是，让女人参政。姬发将此比作让母鸡打鸣一样的有悖常理。公鸡打鸣，母鸡下蛋，听上去好像确实天经地义。所以，姬发理直气壮地打下了朝歌。但问题是，假如明朝的三流文人可以把参政的女人妖魔化为狐狸精，那么宣讲孔子的女子成了什么？很想问问姬昌，假如文王大人地下有知的话。或者问问姬旦，是不是允许女人出任他们的宣传部长？
从某种意义上说，孔子是姬氏家族，亦即姬昌、和继承了姬昌遗志的姬旦周公，五百年以后的宣传部长。姬家父子建立了中央集权专制王朝，孔子有如他们的戈培尔，把一个专制的谎言，硬生生地说成了真理。然后，再由后人千万遍地重复。中国的专制历史，就是这样被他们搞定的。说复杂很复杂，但要说简单，其实也很简单。翻来翻去，也就这么一页纸。
这页纸上的第一行是姬昌将易卦推演成《周易》，好比马克思写下《资本论》；第二行是姬发打下朝歌，灭了殷商，第三行是姬旦镇压殷商遗民连同认同殷商不认同周制的亲兄弟们的反抗，最终确立尊尊亲亲的等级制度和普天之下、莫非王土的中央集权专制。第四行便是五百年后，孔子登场，从话语上最后搞定。第五行是秦始皇焚书坑儒，第六行是汉儒复兴周孔，第七行是汉末党锢血案。第七行以后，毋需赘言。只消将这上面的七行弄明白，历史河道如何弯曲、中国人如何被扭曲，便一目了然了。及至演变到《三国演义》和《水浒传》，这个民族和相应的历史，已经惨不忍睹。当然，更加悲惨的还在后面。
几千年的中国历史，其实就是这么一劫。
走出这样的历史很艰难。但好像也很容易。只消一抬脚，就跨过去了。但问题是，这个民族跨得过去么？假如能跨得过去，就是相隔一层纸。假如跨不过去的话，那么无疑于相隔一重山。是山，还是纸，在于人心的长进不长进。西方的历史尤其是近、现代历史，跟头脑的长进有关。中国的历史，假如要改变的话，可能不啻在于头脑，更在于心灵。
心灵的放飞，岂是飞船载人升空可比较的？
《周易》的最大罪孽，在于对心灵的桎棝。姬昌在推演八卦时玩弄的那点小聪明，竟然误导中国人达数千年之久，并且还远远没有结束。这到底是姬昌太成功了，还是中国人太可悲太不幸？
仔细想想吧。不必急于回答。反正是愚人节写下的，怎么想都可以。
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钱钟书《管锥编》，“左传正义，成公十五年”一节有言如斯：“权”，乃吾国古伦理学中一要义，今世考论者似未拈出。在一番旁征博引之后，钱氏总结道：“权”者，变“经”有善，而非废“经”不用，故必有所不为，而异乎“俛仰逶迤，以窥看为精神，以向背为变通”。（李康“运命论）又言：《公羊传》言，“死亡无所设权”，即《孟子.告子》：“所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”钱氏由此总结道：是以“达节”而不“失节”，“行权”而乃“怀经”，“小德”出入而“大德”不踰，“君子时中”与“小人无忌惮”迥殊。一如此节开首所云：按“达节”即昔语所谓“权”，今语所谓“坚持原则而灵活运用”。
尽管钱氏于此节证引古今中外，从孟子到朱熹，从庄子到柏拉图、亚里士多德，从基督教到六祖坛经，但并未将“权”字道尽言透。“权”者，于中国文化确实至关重要，不啻于古伦理学，即便于今日之伦理道德，依然是个疑问。
正如易有三解，简易，变易，不易。权者，也有三解，权变，权宜，权谋。权变意指变通，即变经有善，而非废经不用，亦即今语之原则和灵活相济。权宜指无可奈何而不得不为之，即钱氏所引《公羊传》所云：“行权有道，自贬损以行权，不害人以行权，杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”权谋，即以权变为谋略，“以窥看为精神，以向背为变通”。可惜，长于旁征博引的钱氏，并未细察更未深究权者三义之微妙区别。
以变通为旨意的权变，并不仅仅在于灵活，同时也在于宽容。变与经，灵活与原则，在权变的当事人固然只是适度而用，但在面对他人之权变时，却意味着宽容。权变者律己时，当以变经有善为准则，一旦事涉他人之变通，或者事涉与他人交往时的变通，宽容便成为变通的诠释。
时下旧案重提，一会儿揭开黄苗子密报聂绀弩之内幕，一会儿又掘出冯亦代坐探章伯钧之真相。这些旧案的被揭，都意味着贬斥有人行事做人丧失了底线，权变越过了原则。事实上，在那个九百六十平方公里画地为牢的年代，人人都活得很可怜。被吃的固然可怜，一面吃人一面被吃的也可怜，甚至吃人的人，结局也一样凄凉。因为吃到最后，谁也无法避免被吃的命运。监报聂绀弩的黄苗子，同时又被他人暗中监视。而做过章伯钧家中密探的冯亦代，历经沧桑之后，晚年幡然悔悟，向世人公布自己的失足。悲剧的当事人无疑是可怜的。可恶，当归于悲剧的制造。揭开悲剧，理当并非一味苛责他人，而是以此向世人示警，从今以后，不要再制造这样的悲剧。就此而言，钱氏不屑于“以窥看为精神，以向背为变通”，乃君子有所不为。但之于失足于窥看而向背者，可揭示而不要踩踏。更不用说，晚年有所悔悟者。变通的另一面，正与宽容相济。并不是每个人都有具有“我不下地狱谁下地狱”大慈大悲之勇气，但人们至少可以向那些曾经沦落过的苍生，投以悲悯的目光。
倘若能从宽容体味变通，那么就还可以引发另一层意思：凡事不必你死我活，退一步寻求双赢，应是世人遵循的君子之道。从底线的意义上说，原则确实不能违背。但从行事的法则上说，原则的变通比原则的坚守，也许更为重要。饿死事小，失节事大，应该是以朱熹为标记的老黄历。什么什么原则不可动摇，更是现代冬烘的损人害己之误区。尤其是在历史的紧要关头，往往是双方的变通和彼此的退让，才能达成历史的进步。原则很容易成为僵化的代名词。经变与守经，看上去差异甚微，实际上却迥然有别。今世社会的政治经脉失常，不是因为变通，恰恰是由于僵化而造成的。由此可见，权变之于治于人者，乃是个底线问题。权变之于治人者，在于宽容还是狭隘的取舍。
相对于变通意义上的权变，权宜的前提，是出自无奈。亦即所谓“行权有道，自贬损以行权”。用佛家的术语便是舍身饲虎一类。这不是底线有无的异同，而是能否抵达大慈大悲的修为所在。有个日本电影，中文的译名叫做《甲贺忍法贴》，讲说的是日本幕府时代两个忍者部落的故事。两个部落的忍者高手，在幕府大将军的旨意下，互相残杀，直至两部落的年青首领，一对恋人，最后不得不你死我活。死去的那一个对活下来的这一个说，我的部落就交给你了。接下去的故事，按照中国式的想当然，应该是活下来的女首领回身率领两个忍者部落，同仇敌忾，向幕府大将军复仇。但影片的结局截然相反：那位女子跪倒在幕府大将军面前，恳求饶过那两个部落。大将军慑于忍者部落惊世骇俗的武功，当然是一口拒绝。于是，女子伸出两根手指，断然刺向自己的双眼。她那双眼睛是致命的武器，此举等于是自废武功。刺瞎双眼之后，女子向大将军轻声问道：这样可以了吧？大将军走到女子跟前，仔细察看了一番那双鲜血淋漓的眼睛，转身下达了撤军的命令。那两个忍者部落，就此得以一代一代地继续延续了几百年。这可能就是“自贬损以行权”所能抵达的境界了。
例举这部日本影片，并不是意味着中国历史上没有这样的人物，没有这样的故事。有，绝对有。只是那样的人物被国人骂作汉奸，而那样的故事又会被国人说成屈膝投降，卖国求荣。跪了几千年的奴才，最看不得就是，别人竟然也会下跪，而且跪得那么风度翩翩。
说到风度翩翩，好莱坞经典《走出非洲》也有相同的细节。梅丽尔斯特里普演的女主角，在一场火灾造成的破产之后，为了当地黑人居民的生存权益，向总督断然下跪。结果，打动了一旁的总督夫人，给了她一个承诺。为他人的生存权利下跪，为黎民百姓不遭战火涂炭下跪，乃是权宜所意味的悲悯。无论在西方人的价值观念里，还是在东方人的价值观念里，这都属于有教养有修为的境界。这在中国，则是上古华夏初民的共识。
权宜缘自无奈，但权宜所抵达的慈悲，却是老子所言的胜过刚强的柔弱。过去只知道大和民族武士道的生硬，宁可自尽也不肯投降的刚烈，诸如好莱坞电影《琉璜岛来信》所展示的那种全体自杀的场面。那是一种富士山式的火暴，似乎有点接近《山海经》里的刑天造型。及至看过《甲贺忍法贴》，才知道这个民族还有相当樱花的一面，即以樱花般的柔美，战胜了富士山式的暴虐。由于那样的暴虐，曾经给我们的历史刻下过惨痛的记忆，致使我们很难以旁观者的客观，审视其刚烈的场面。相反，美国人因为胜利的缘故，获得了冷静而公允的审视。
日本人的这种民族性格，在我们其实并不陌生。假如翻开《山海经》，或者翻开《道德经》的话。从这样的民族性格中，与其说读出了他人，不如说发现了自己这几千年来到底丧失了什么。一者是可以阳刚到什么程度，一者是可以忍辱负重到什么程度。刑天意味着极度的阳刚，而中国历史上至今不被国人所理解的忍辱负重者们的所作所为，乃是权宜到极致的芬芳所在。
说到这里，也许有人会一瞥当今流行的国产愤青。不必当真。只消有人在他们身上绑定炸弹，然后轻轻地拍拍他们的肩膀，说一声：去吧，孩子，去兑现你们的愤恨！可以保证，愤青马上就变成鼻涕虫。俗话说，会咬人的狗不叫。汪汪乱叫，并不是真有什么勇气无处发泄，而是有一种按耐不住的諂媚，需要向主子撒撒娇，发发嗲。而那主子，是这些奴才们从来不敢叫板的。这是一种最下作的权变，毫无底线可言。
人与人之间，不是比拳头大小，而是比尊严的有无，比修为的高低。民族与民族之间，不是比强横与否，而是比内涵的深浅，比文化的厚薄。
中国的两个近邻，历史上从来不曾友好过。这是每一个中国人一想起来，都会感到不适的。但假如到人家的图书馆，比如到纽约图书馆一看，可以看到一排排灿烂夺目的十九世纪以来的俄罗斯文学作品，却看不到同样显赫的中国现当代文学。有一次与友人一起去惠特尼展馆看画，出租汽车司机是个非裔美国人。车到馆前，司机笑吟吟相问：你们是日本人吧？
一百多年前，那些到美国铺铁路的华工，也许会为生存上的低贱而感到屈辱。如今的中国人，好像是比以前阔多了。但一旦被置于存在意义的审美层面或者说文化层面，却感觉还在铺铁路似的。
自我贬损的权宜，导向慈悲的境界。污辱他人的权宜，乃是卑怯的愚昧。一个民族在权宜上的堕落，通常导致卑怯而阴暗的损他。朝弱者拳打脚踢，或者朝忍辱负重者吐痰。与此相应，朝因为胜利而高高在上的大流氓顶礼膜拜，山呼万岁。那个残暴的年代，一个丑陋的族群。假如这个民族的记忆，还没有完全丧失。
倘若这个民族哪天知道给历史上那些以其忍辱负重的自我贬损而拯救了国人或国运的人们立碑，以示敬仰和悲悼；或者不再朝在流氓比赛中胜出的赢家使劲磕头，这个民族便足以令人刮目相看了。
权宜堕落的另一面，是心术的败坏，以及由此而来的，权谋的兴盛和发达。当权变渐渐变成一门学问时，权变就转化成了权谋。在中国历史上，权谋的始作俑者，是西伯侯姬昌。权谋理论的集大成者，是韩非子。权谋的普世经典，是《孙子兵法》。权谋的普及读物，则是《三国演义》。
一说到权谋，相信国人全都会暗自窃笑不已。当然，这还用说么？谁不知道呀？这又不是阿喀琉斯脚蹱，或者斯芬克斯的谜语。权谋在国人心目中，有如《金瓶梅》里诸如银托子、后庭花一类的术语，可以激起快感，唤起冲动，引发共鸣。
但问题在于，一个为权谋所苦的民族，还会具有刑天式的阳刚么？还能具备贬损自己乃至舍身饲虎那样的慈悲么？
这是钱钟书在诠释“权”字的时候，没能作出的辨别，没能发出的疑问。
2009年4月5日星期日写于纽约寓所
4
钱氏《管锥编》左传正义，襄公二十三年，臧孙曰：季孙之爱我，疾疢也；孟孙之恶我，药石也。美疢不如恶石：夫石犹生我，疢之美，其毒滋多。孟孙死，吾亡无日矣。
钱氏又引《孟子.告子》：无敌国外患者，国恒亡，然后知生于忧患，死于安乐也。
又引《南史.贼臣传》，侯景为慕容绍宗所败，军溃，收散卒才得八百人。使谓绍宗曰：“景若就擒，公复何用？”绍宗乃纵之。
此节，似乎有类于当年毛坐江山而纵蒋于台岛。恐失敌手，死于安乐。只是毛太好斗，虚构敌情，放言：八亿人口，不斗行么？自相内残，终失人心。
钱氏当然不敢言及毛蒋貌似水火，实乃难兄难弟。更不敢言及对立面的存在也得顺其自然。有就有，没有就没有。人为制造对立，终致害人害己。钱氏于此节的援引论说，从不可失却对立面，说到鸟尽弓藏之古训，可谓天花乱坠，却始终在原地转圈。因为所有这些，古人已然言尽。钱氏没有跨出的一步在于：既然不能没有对立面，为何非要把异见斩草除根？一个健康的社会，必定异见丛生，有如自然之花草。舆论一律，乃社会健康之大忌。一个事事被民众全体鼓掌通过的政府，不是政府出了问题，就是民众出了问题。很可能是两者全都出了问题。
但这并非全然就是古人说过的，防民之口，甚于防川。民口本来没有防与不防的问题。产生民口要不要防的问题，通常是因为社会不健康。有周由于选择了中央集权专制，于是有了防民之口的问题。这个问题在殷商是根本不存在的。在《尚书.西伯戡黎》一节，可以读到不存在防民之口的细节：臣子如何向纣王指手划脚，高声痛斥，而纣王唯有喃喃自语，对西伯为何那么攻城掠地扩张势力，表示不解。可恨的是后来的腐儒，硬生生地杜撰了纣王压制异见的罪孽。把周公的专横，强加到纣王头上。司马迁作《史记》没能看出其中有诈，也跟着附和，伪造了这一段历史。
异见之于执政者，诚如臧孙所言，乃苦口之良药。然而，就异见者自身而言，倘若将异见仅止于异见，那么索尔仁尼琴在苏联解体后的进退失据，蜕化成大俄罗斯主义者，便是一个教训。所谓仅止于异见，是指在同一个平面上的对立。比如夏志清以与大陆意识形态唱反调的方式撰写《中国现代小说史》，但是典型的一例。详见拙文《夏志清的黑白思维和情绪著史》。
异见有一个批判的维度问题。同一个维度上的批判，再激烈，再彻底，最终难逃与被批判者同进退、共生死的命运。在五四打倒孔家店的年代，毛也曾激扬文字，指点江山。毛一生反孔，立场似乎不可谓不坚定。殊不知，只消一句“向雷锋同志学习”，便足以让孔仲尼哈哈大笑。中原逐鹿，当然选用韩非之术。然而治人愚民，还得借重孔夫子。既然如此，那还批什么林，批什么孔？
当今的异见者，能逃出这样的轮回么？尤其是从当年的红卫兵演变而成的一些自由主义知识人，其自由的程度，依然是在一个无形的圈子里原地打转。
当政者离不开异见者的存在。但假如异见者也将当政者作为自己的存在前提，那么此异见将随着彼当政而兴亡。臧孙不能没有孟孙，但孟孙岂能以臧孙的存在而存在？真正的异见者，应该是如如不动的。无论朝代如何更迭，异见永远是异见。就此而言，索尔仁尼琴的接受普京之奖表明了，其异见以及其独立人格和自由思想，是有限度的。也许普京需要索尔仁尼琴来证明自己，但索尔仁尼琴其实并不需要普京来证明自己。可怜的老索。
中国古代的贤者，箕子，是彻底的。在对周武王姬发耳提面命地讲说了一通洪范九畴之后，飘然而去。后来的老子也是彻底的，说完就走。两贤都不需要来自君王的证明。
相比之下，孔子和孟子，都太需要那样的证明了
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还是左传正义篇，襄公二十七年，《吕氏春秋》有曰：古圣王有义兵，而无有偃兵。……察兵之微：在心而未发，兵也；疾视，兵也；作色，兵也；援推，兵也；连反，兵也；侈斗，兵也；三军攻战，兵也……今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知，悖！钱氏评曰：直指本源，洞窥徼眇。
钱氏又引《韩非子.五蟗》：上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于力气。钱氏赞曰：韩子真能“察兵之微”者！
钱氏在后来的增补段落中感叹：今日西方之强，每假“保卫人权”以攻心之机括，正“竞于道德”之例耳。
钱氏最后总结：曩日言心理者，莫不以争斗列为本能之一。吾国先秦诸子早省杀机之伏于寻常言动矣。
《管锥编》此节，有点让人跌破眼镜。有关钱氏，争议良多。然有一评判，几成定论：钱钟书乃纯粹之学人。本人虽时有微词，但也不曾怀疑钱氏学问的纯粹。从不料想，钱氏持韩子之说谈兵论世。盛赞韩非子“上古、中世与当今，三者一以贯之。”“可谓知兵之微矣。”难怪与夏志清谈论《道德经》时，夏先生脱口而出，老子就是韩非子。钱夏所见略同。钱钟书不以孔孟为意，却以韩子为崇。难怪钱氏不分权变、权宜、权谋之异。
这么看来，钱钟书并非全然是屈居京城，内心深处，或许真心服膺毛氏斗争哲学。要说以兵道处世，韩子不过纸上谈兵，岂能及得上毛氏的“与人斗，其乐无穷？”
从韩非子引述的姬昌和句践二例（参见拙著《中国文化冷风景》第三章）可见，韩非子读懂了姬昌的权谋，并且坦然引说，不像孔孟之流刻意掩饰。然而，韩非子能读懂箕子，老子么？从韩非子的《解老》、《喻老》来看，他于内心的体悟是相当茫然的。韩非子专攻人间的诡计，美其名曰：当世争于力气。于自然，于神明，或者说于纯粹的精神世界，韩非子全然一个白痴。
没有内心体悟的修为，又岂能读懂上古的先贤？先贤之贤，在于不争。一如老子《道德经》所言。仅此一点，便可察知，韩非子无法读懂老子，当然也同样无法读懂先贤的不争。可见，韩非子所谓上古竞于道德，乃以己之心度他人之腹。再说，有关上古的道德，是后人，比如孔孟之流，对上古先贤的读解。道可道，非常道。同样道理，有德之人，毋需言德。
钱氏论说西方以人权为攻略，与韩非子解读上古先贤略同。西方政府确实把人权列入政治角逐之策，但这与罗斯福总统所申张的人权四大自由，不可等同。政客往往将人权当作政治筹码，但四大自由却为世人所公认，也是普世之共识。这应该是人类的底线，无论什么政府都不能越过。而西方政府之所以将此列入政治攻略，也就因为那些政府是民选的，不得不以此取悦于民，取信于民。民选政府的言行举止，都在民众的监督之下。政府说什么做什么，都得看民众的脸色。民众所认同的人权诸说，民选政府岂敢遑顾？饱学如钱钟书者，难道连这样的常识都不知道？
将人世间的一切言行，全部列入谋略，这是韩非子的偏见，也是毛氏斗争哲学的核心所在。
在专制的高压底下，钱氏不得不苟活，不得不忍辱负重，不得不踡缩一隅如司马迁作史一般撰写管锥之编，这是可以理解的，也是令人同情的。但如此激赏韩子之谋略，如此认同斗争哲学，如此理解西方的人权，却是钱氏之迷失。由此可见，内心的体悟也罢，修为也罢，都不是可有可无的。
在一个崇尚权谋的国度，天真愈发显得不可或缺。在这样的国度，生命的修为不在于如何世故，如何人情练达，而在于脸上还有没有天真的笑容。所谓害人之心不可有，赤子之心不可无。一旦丧失了赤子之心，又如何能够获得纯粹。钱钟书是个纯粹的学者一说，存疑。至少读过这一节之后，很难相信其纯粹性。
所以我曾说，同样的认同庄子，钱钟书和施蛰存不一样。施存蛰不认同谋略可以贯穿于每时每刻的日常生活。什么都成了兵道，岂不太阴狠了一点？正因如此，当钱钟书出言伤害天真烂漫的诗人王辛笛时，施蛰存很不高兴。几十年过去，依然耿耿于怀。
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狗仔卡
发表于 2009-7-15 15:35:29
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发表于 2009-7-15 15:46:14
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